生与死的对抗-第53部分
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，那么这种堕落并不是发生在从“原始共产主义”向“私有财产”的转变中，而是发生在从猿向人的转变中。其次，人类学研究资料——我们仍可听从赫斯科维茨——表明在古代社会中特权成分的扩展和宗教性成分的扩展之间存在着固有的联系。
［５］特权就是声望，而“声望”就其词源学上的根本性质而言则意味着欺骗和迷惑。
从另一方面看，这条发展路线又从最简单社会中的巫师首领延续到最初文明社会中的祭司王（ｐｒｉｅｓｔ－ｋｉｎｇ）和神王（ｇｏｄ－ｋｉｎｇ）
，正如弗雷泽（Ｆｒａｚｅｒ）在５０年前证明的那样。
［５６］
权力从起源上看就是宗教性的，而且在现代世界中也仍
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然如此。这再次证明我们不应该将宗教性和世俗性截然对立并因而误入歧途，把仅仅是宗教性的变形过程解释为“世俗化过程”。
如果有一个阶级除了身上的锁链之外再不会丧失别的什么，那么它身上的锁链就是自我施加的宗教性的束缚，只不过因为神经症妄想的作用而显得像客观实体而已。索雷尔（Ｓｏｒｅｌ）
觉察到阶级之战是被神话支撑的，这构成了其经典著作《论暴力》（ＯｎＶｉｏｌｅｎｃｅ）的基础。
［５７］另一方面，舒姆皮特（Ｓｃｈｕｍｐｅｔｅｒ）觉察到资本主义的本质在于企业家具有催眠魔力似的领导术，并系统阐述为一种经济理论。罗斯金早已在他那本《磨房》的页边空白上写下了“工业依靠意志而不是资本”
的格言。
［５８］我相信，沿着上述路线可以寻找到对现代文明的一种更深刻的剖析，一种心理的剖析。当弗洛伊德发表他论述大众心理的著作时，舒姆皮特等人所说的那种潜在的引导现象就已被吸收进了精神分析的领域。在揭示以压抑人的身体来支撑社会权力和权力斗争的那种神话的起源方面，精神分析迈出了决定性的一步。
三、有用和无用
我们说过，货币的根本性质在于这种凝聚着财富或价值的物体并无实际用途；而且这一条原理对于现代货币（黄金）和古代货币（狗牙）都同样是真实的。不过为了支持这个命题我们只是简单地求助于普通常识——因为没有任何普遍被人们接受的理论能够适应这一浅显明白的观察结果，我
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们才不得不求助于常识的。这是一条正式的陈述，而且它本身触犯了谨小慎微的道德中立准则，经济学家和人类学家们就是依照这一准则使他们的科学不可能包含任何捣乱的批判性含义。
常识在这一点上正好反映了深刻细微的人类感情，而且在货币的无用问题上得到了整个宗教的和诗的思想的支持。
社会科学家甚至比自然科学家更需要遵从怀特海的劝告，并借助诗的更具体的意蕴来修正他们的科学。
不过我们仍然需要一种科学，而不仅仅是一种常识的诗；从我们现在的有利地位出发，我们还能推导出一种可以容纳金钱本来是无用的这个命题的经济科学的正式性质。用马克思主义的术语来说，要把握货币作为剩余使用价值的特点，我们需要的是一种关于使用价值的科学，而不是关于交换价值的科学。或者更精确地说，关于交换价值的科学应当被包含在关于使用价值的科学的更大框架内。这样，经济科学就会具有亚里士多德所说的那种经济科学的结构，即作为使用的艺术而区别于赚钱（ｃｈｒｅｍａｔｉｓｔｉｋｅ）
或获利的艺术。
［５９］而且，也像亚里士多德的经济科学一样，这种关于使用价值的科学将应建立在一种关于人类本性的科学的基础上，能够把真正人性的需要和（神经症的）消费者需求区别开来。正是亚里士多德对人类天性的见解使他可以正式指出赚钱乃是一种违背自然的反常行为。最后，在关于使用价值的科学中最根本的导向性问题将不是生产而是消费，不是节俭而是满足。阴郁的科学将变成关于享乐的科学。
罗斯金说过：“有待于和冒牌科学相区分——如医学之区别于巫术、天文学之区别于占星术——的真正的政治经济科学，乃是教导所有民族去想望通
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向生活之物并为之劳动的科学。“
［６０］
我们开始认识到精神分析和经济学的真正联系。像亚里士多德一样，精神分析力图把经济学与对人类天性的一种基本见解联系起来；但与亚里士多德不同的是，它对人类天性的基本见解一开始就采取一种科学的结构。而且它关于人类天性的科学理论力图将赚钱活动当作亚里士多德所感觉到的，即一种违背自然的反常行为（神经症）来加以把握。进而言之，精神分析因为是关于享乐（快乐原则）的科学，所以它诊断出金钱的反常性质。
弗洛伊德就说过：“幸福是一种史前愿望被延迟了的实现——这就是为何金钱很少带来幸福的原因。金钱并不是婴儿期的愿望。”
［６１］最后，精神分析因为提出了金钱等于粪便的著名悖论，从而成为明确表述常识和诗人们长期认识到的事实——即金钱的本质是其绝对毫无价值——的第一门科学。
这样，我们得到了精神分析的金钱理论中的第三个悖论，而且这个悖论也需要加以细致的解释。同样，要解释这条精神分析原理，我们将再一次努力将它与有关的现代思潮联系起来。在这个问题上的关键人物是维布伦（Ｖｅｂｌｅｎ）。正如维布伦的最有领悟力的现代阐释者约翰。甘布斯（ＪｏｈｎＧａｍｂｓ）
所说，维布伦并无系统理论；也正如甘布斯所指出的，和我们的问题有关系的是在维布伦的制度主义（ｉｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎBａｌｉｓｍ）中表现出了一种对金钱理论的迫切需要。维布伦具有出色的心理洞察力，但他的心理学理论只是一种即兴之作。
甘布斯本人曾指出维布伦的心理学中最具洞察力的深刻见解和弗洛伊德的理论是惊人地相似。如果我们试图把维布伦结合
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进精神分析中去，我们就要听从甘布斯的提示。
［６２］经济学问题的核心不是生产而是消费，社会学问题的核心在于非理性的人类需求具有丛林争斗型式（ｊｕｎｇｌｅｐａｔｅｒｎ）。
在这些问题上，维布伦是先驱者。幸运的是，维布伦的思想已被赫斯科维茨运用于古代经济的人类学资料研究。
维布伦的杰作的焦点是消费问题，我希望这将成为下一代人所面临的主要问题。那些认为心理问题并不存在、对生产力的社会控制和提高生产会自然而然带来幸福的政治家们应该读读维布伦的杰作。在多布的论“社会主义经济中的经济计算”的文章中，迈向现实思维的进步之一就是他承认了（仍然有些躲躲闪闪）
维布伦关于非理性消费的模式并不限于资本主义经济。
［６３］
要在经济理论和维布伦对经济行为中的心理实际的真知灼见之间建立起联系，有一个缺失的环节需要确定——那就是经济剩余（ｅｃｏｎｏｍｉｃｓｕｒｐｌｕｓ）的概念。维布伦关于有闲阶级（ｌｅｉｓｕｒｅｃｌａｓ）的社会学概念存在着一个经济上的相关概念，即超出维持生存的最低需要量之外的经济剩余。我们再一次回到马克思所未能清楚阐明的这一表述：“仅仅是剩余使用价值才被转化为货币。”
洛克说过，作为货币发明的一个结果，“人们渴望拥有的超过其必需，于是改变了事物的固有价值，而这本来仅仅取决于事物对人的生存的有用性。”
我们不得不回顾柏拉图对最基本的（“最必需的”）城市和奢侈的城市所作的区分；我们也不得不回顾梭罗（Ｔｈｏｒｅａｕ）如何竭力坚持要区别必需品和多余物。梭罗、柏拉图和维布伦都一致认为（用精神分析的术语来说）人类神经症和经济剩余有内
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在的联系。
梭罗说过奢侈导致贫困：“那个看来富有却是所有阶级中贫困得最可怕的阶级，他们积聚起废物而不知道怎样使用它或者摆脱它，因而为自己铸造了金或银的镣铐。”
［６４］柏拉图所说的第二种城市——奢侈的城市，也自然而然地变成了肿胀患病的城市，只有靠哲学家与国王的统治来净化。而在维布伦看来，有闲的逻辑就是“体面的浪费和百无一用”
的逻辑。
［６５］现在应该问一问开明的人道主义者——他们因为标榜“摆脱贫困”的目标而获得声誉——他们怎样对付柏拉图关于贫困不在于财产微薄而在于欲望巨大的论点呢？
［６］
经济剩余或奢侈的存在当然先于城市革命，而且这在理想的古代经济模式中是一个普遍的特点。在这一点上，除了赫斯科维茨是个例外，人类学文献中存在着相当多的混乱。
维布伦本人就弄混淆了这个问题，他一方面把奢侈等同于有闲阶级，另一方面又把奢侈等同于“掠夺性的生活习惯”。在他看来既然“掠夺性的生活习惯”和有闲阶级并不起源于原始社会，他就假定存在一个没有这两者也没有奢侈的“古代结构”。同时，在经济决定论的著作中，马克思的追随者们由于没有关于使用价值的心理学说，因此也就没有剩余使用价值的概念，他们在使用“经济需要”的概念时也就把生存所需的经济必需物和其他的、在某种意义上说是多余的经济需求混淆起来。而且，他们在把经济剩余和马克思的标准意义上的剩余价值（剩余交换价值）混为一谈的时候，也就像维布伦一样把奢侈等同于有闲阶级，并且因此（按照马克思的阶级观点）忽视了古代经济中也存在着一种经济剩余，却把它称为原始共产主义。
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然而事实却是，人这种动物作为一个物种从一开始就是以具有生产剩余物的内驱力为独具特征的；说这种动力只是在某一统治阶级强行施加时才出现，那是不真实的。在维布伦的有闲阶级概念里就存在着这一类错误。实际上，在历史上就从来不曾有过一个有闲阶级。维布伦本人就出色地证明过他所谓的有闲阶级牵涉到一种不属于享乐而属于仪式性工作的模式，“展示礼仪上困难而且代价昂贵的成就”等等。
［６７］
在人类精神中有某种东西使人追求非享乐的事，促使人去工作（ｎｅｇｏｔｉｕｍ）。因此这里的问题仍是同一个异化的（强迫性的）劳动问题。假定有一种内在的而不是外部施加的强制工作的力量，也就是假定有一种生产剩余物的内在需要。实际上再没有别的假设能够解释技术进步的现象了，而马克思主义者则必定将其归于他们所说的原始共产主义阶段。那种“不懈地要发现事物的癖好”
——恩格斯把它归因于劳动的结构，而劳动据他所说则是人这个物种的本质——其实正是那种生产剩余物的内驱�
