生与死的对抗-第24部分
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未受压抑的动物根本没有任何本能的计划想要改变他自己的天性；人类也必须超越压抑状态，才能获得一种自由的生活。这种生活不受想要寻找另一种生活的无意识计划的制约，不受无意识中的否定性的制约。只有当人不自觉地寻求适合他的生存方式的努力停止以后——只有当历史终结之后，人类物种的个体成员才能过上这样一种生活，这种生活就像较低级的有机生命的生活一样，个体性地体现了物种的天性。只有这种意义上的个人生活，对过着这种生活的个人来说才是满意的生活。因此，人类物种之获得个体性，即意味着从永不安宁的快乐原则回归到和平宁静的涅槃原则。涅槃原则支配着享有充分满足并具体地体现着物种的完整本质的个体生命。在这种个体生命中，生与死同时得到肯定，因
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为生与死共同建构着个体性而“成熟便是一切”。
这样的个体生命为所有低于人类的有机生命所具有。由于人也具有一个躯体，也是一种有机体，也必有一死，所以他也具有那些使他不得安宁直到他获得个体性为止的本能。
在普遍压抑的条件下，我们很难对死本能作出肯定而不成为生命的仇敌，因为在普遍的压抑状态下，死本能的运作完全是恶意的。在与生本能的辩证融合中，它表现为一种永不安宁的否定原则（就像歌德的靡菲斯特）
，但只要在普遍压抑的状态下人生有着基本的不满足，人便总是潜在地渴求着走向纯粹的死亡。
因此叔本华虽然似乎是在肯定死亡和涅槃，但由于他不能对生命作出肯定，他对死亡的肯定实际是虚假的。叔本华对ｐｒｉｎｃｉｐｉｕｍｉｎｄｉｖｉｄｕａｔｉｏｎｉｓ（个体性原则）的敌视既是对死的敌视也是对生的敌视；只有那能够对生作出肯定的人才能够对死作出肯定，因为生与死乃是一而二、二而一的整体。
在普遍的压抑状态下，只要生是不令人满意的，对死亡的肯定就只有那些生命本能足够强大，因而能正视生与死的统一，并将其视为生命本能努力加以追求的未来完美状态的人才能做得到。
叔本华之所以不能对生或死作出肯定，是因为他坚信“人的构造使得他无论被放在什么样的世界中生活也不可能幸福”
，因此他对一个临终的个体便只能说：“你就要不再是那种你宁可永远不要成为的东西了。”
［３９］
与叔本华相比，尼采由于能够正视超人出现的可能性，因而能够既肯定生也肯定死。
“那已经变得完美、所有一切都已成熟的，其所渴求的便是死亡。”
尼采的解释显示了本能的压抑如何导致对死亡的逃避，而对死亡的逃避又如何导致不朽
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宗教（ｔｈｅｒｅｌｉｇｉｏｎｏｆｉｍｏｒｔａｌｉｔｙ）的产生和遗产继承的经济制度的产生。
“所有那些未成熟的便渴望生，所有那些受苦的便渴望生，这样它或许会变得成熟、欢快并向往——向往那更远、更高、更光明的。
‘我渴望后继有人’——那些受苦者如是说；‘我需要子孙后代，我不需要我自己。
‘［４０］那些对尼采心存偏见的人不妨拿他的“渴望后代”的观点与约翰。梅纳德。凯恩斯对目的性的批评［４］作一比较：
目的性意味着我们关心我们行动的遥远的未来结果更甚于关心这些行动自身的性质或它们对我们周围环境所产生的直接影响。
“具有目的性的人”
总是试图使自己的行动具有某种虚假的、自欺欺人的不朽性，并因此而将自己的兴趣纳入时间流程之中。他不爱他的猫，而爱他的猫生的小猫；事实上，他也并不爱这些小猫而只爱这些小猫生的小猫，并以此向前类推直到整个猫王国的尽头。对他来说，果酱并不是果酱，除非它是为明天准备的而不是为今天准备的。这样，通过无限地把自己的果酱推向未来，他竭力要使自己煮果酱这一行动获得一种不朽性。
与受压抑的人性的这种神经质的沉迷于未来的态度相反，尼采肯定的是重复的永恒性：“然而欢快却并不需要子孙后代——欢快追求自身，追求永恒，追求欢快的再次出现，追求一切永远如一的事物。”
尼采所说的完美是一种无压抑的生命（欢快）
，它追求永
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恒，但同时也追求死亡。永恒因此是人类从对过去和未来的神经症迷狂中解放出来的一种方式；它是一种生活于现在的方式，但同时也是一种死亡的方式。一切在坟墓的彼岸具有不朽性的天堂，其终极的缺陷就在于其中没有死亡，这就暴露了这种幻相与生命处于压抑状态之间所固有的联系。正像存在主义神学家们所指出的那样，为死亡而焦虑并不具有本体论的意义，它只具有历史性的意义，并与对人的肉体的压抑相关联。对死亡的恐惧是对里尔克所谓肉体未充分生活而死亡的恐惧。
而基督教教义所许诺的完美的、复活的肉体，则由于其已经臻于完美而渴望死。
“那已经变得完美的便渴求死。”黑格尔说，接受死亡需要最大的勇气和毅力。
［４２］追随黑格尔，存在主义哲学家们回到了蒙田的名言：学习哲学就是学习如何去死。由于缺乏弗洛伊德的爱欲概念，这些哲学家或许只是展示了他们无意识中的死亡愿望；而弗洛伊德，尽管有自己的爱欲概念，也未能完全从这种死亡愿望中超脱出来。但尽管如此，在面对死亡的同时，他们却为生命事业作出了贡献。
使人的意识结构坚强得足以接受死亡，这是哲学、精神分析学和艺术共同为之奋斗的一项任务。
诗人里尔克指出，把生与死结合在一起是诗人的使命，“谁正确地理解并庆祝死，谁也就同时宏扬了生。”
［４３］但精神分析学必须坚持指出的一个严峻事实是：接受死和在意识中使之与生重新结合在一起，不能靠哲学的训练和艺术的魅惑来实现，而只能通过废除压抑来实现。人是由女人生下来的，他命中注定必有一死，他是一个肉体凡胎的血肉之躯，他具有机体所固有的种种本能。
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只有当爱欲（生本能）
能够对躯体中的生作出肯定的时候，死本能才能对死作出肯定；而在肯定死的同时也就宏扬了生。
如果死本能的压抑和个体性的压抑在人类历史中具有这样重要的意义，精神分析学就应该能够发现其在个体生命身上形成神经症时所起的作用。然而，或许是由于缺乏死本能受到压抑这一概念的缘故，弗洛伊德事实上未能在他的著作中运用他的死亡本能假说并将其与攻击本能相区分。但死既然是生的另一面并赋予生以个体性、独立性和分离感，那么顺理成章地便是，对死本能的压抑必然产生出种种症状——这些症状一方面展示了对独立性和分离感的逃避，另一方面则展示了想要回复到那受压抑的本能的强迫冲动。按照弗洛伊德的后期著作，这种对独立性和分离感所抱的矛盾态度，乃是各种神经症的实质和核心。压抑与神经症的根本原因是焦虑，而焦虑则是“与保护自己的母亲相分离的焦虑”。神经症人格的一个重要标志便是终生执着和停滞于依赖于他人这样一种童年模式。
［４］
尽管弗洛伊德未能在焦虑与死本能之间建立必要的理论联系，他却认为，自我在焦虑状态中所恐惧的，“本质上具有毁灭的性质”。
［４５］如此看来，人类特有的焦虑能力的确反映出一种对死亡和对个体性的反抗，或至少是反映出对生与死的有机统一的某种深层的不安。而如果在人类的时间感和人类对死本能的利用之间确实存在着联系，那么我们也就有充分理由怀疑在时间和焦虑之间也存在联系。克尔凯郭尔曾像精神分析学家一样地指出：“没有内在的不安，时间便并不真正存在；时间对完全没有焦虑的动物是根本不存在的。”
［４６］
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第九章 死亡本能与童年时代
根据精神分析学理论，童年时代遗留给我们的不仅是想要超越人类神经症的计划，而且还有神经症本身；不仅是人性中爱欲的种种可能性，而且还有使这些爱欲可能性不能实现的种种自我挫败的机制。人类智慧指引我们回到童年时代——不仅是回到童年时代的不朽愿望去寻找我们希望得到的那些事物的本质，而且还要回到童年时代的失败去寻找我们患病的原因。
童年性欲中的神经症要素，主要集中在里比多的童年组织形式（口腔的、肛门的、生殖器的）之中。在我们前面论及童年性欲的章节中，我们曾从弗洛伊德的学说中引申出这样一条定理：性能量在成人身上的最后配置方式（生殖器结合，或里比多集中于生殖器）乃是一种与人的身体的自然倾向相悖的暴虐专制，而人的身体的自然倾向则是无政府状态和多形态的性反常。我们没有深入追究一个问题即这种生殖器结合的暴虐专制是怎样建立起来的。生殖器结合并不是青春期所造成，它是童年性欲发展的结果，特别是由俄狄浦斯情结和阉割情结（在正常情况下于５岁左右发生）
所造成。
童
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年性欲中的俄狄浦斯情结阶段是后来里比多集中于性器官的先决条件，而在它之前则有更早的、里比多集中于肛门带和口腔带的阶段，因此多形态的性反常（游戏）的理想虽然深深植根于我们对童年时代的执着，但它却不得不以一种相反的倾向来测量；而这种相反的倾向也同样深深植根于童年时代。按照精神分析学的理论，后来建立起神经症模式的，正是童年时代这种相反的倾向。神经症的分类建立在童年时代这些“气质定位点”上，建立在成人神经症患者是在不自觉地竭力成就其童年时代的口腔野心、肛门野心或是生殖器（俄狄浦斯）野心上。性格类型也是以同样的方式划分的；而所有的文化成就作为性欲的升华，乃是童年性欲的升华而不是成人性欲的升华，是集中和定位在儿童身体不同部位的童年性欲的升华而不是多形态的性反常这样一种童年性欲的升华。
里比多的童年组合，无论前生殖器阶段还是生殖器阶段，造成了人的神经症。这些组合方式是与人的心理失调相对偶的人的肉体的失调。弗洛伊德的悲观主义的一部分原因，就是他把这些组合方式看成是不变的，而且就像不能设想压抑作用的消除一样不能设想这些组合方式的消除。当然，廉价的乐观主义也是不难获得的，只要我们与新弗洛伊德主义者一样，把关于幼儿的性欲理论整个地撇在一边。
［１］但我们主张从另一途径去探索。
弗洛伊德关于幼儿性欲阶段（口腔的、肛门的、生殖器的）的理论早在他的生涯之初便已形成，后来却没有以他后�
