任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论-第27部分
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用的“教授讲座式”的写法，从头到尾都使人感觉到有那么一股学究气味，这样一来，篇幅就不免拉得很长，使读者不容易抓住要点；二、该书很多部分都是康德把他在１７６９年到１７８０年期间所发表的文章、手稿和讲稿，汇总在一个巨大的哲学体系里，为了急于出版，仅在四、五个月的短促时间里编纂起来，因而重复和前后不一致的地方不时出现；三、特别是在哲学术语方面，有很多不是当时习惯的用法，而是康德自己独创的新义——旧词新用，
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这就非常容易使读者误解康德的原意。基于以上种种原因，在《批判》出版之后，康德自己也感到有另写一个通俗本的必要。
恰好这时，１７８２年１月１９日的一期《哥廷根学报》上刊登了一篇关于《纯粹理性批判》的书评，这个书评促成了康德的决心。
书评的作者用的是笔名，后来据说是当时德国一个哲学教授、折中主义学派（该派调和经验论和唯理论）的一个代表、德国十八世纪启蒙运动者伽尔韦（Ｃ。
Ｇａｒｖｅ，１７４２—１７９８）。我没有看到这个书评，不过从康德自己在《导论》的“导言”和“附录”里引述的内容来看，书评的主要内容是说《批判》一书过于冗长、干燥，用语独特、晦涩，不通俗，令人费解；说这种哲学是“一个超越的唯心主义体系”
，实际上不过是贝克莱主观唯心主义的翻版，没有什么新的东西，等等。康德看了这个书评，大为恼火，于是立即动笔写一本内容和《批判》基本相同、但简明扼要的“通俗本”。这个“通俗本”就是这本《导论》。
实际上伽尔韦误解了康德，因为康德自己也是折中主义者，他不仅调和经验论和唯理论，而且调和唯物论和唯心论，调和科学和宗教，使二者妥协起来。
因此在消除了误解之后，从两人来往的书信来看，他们终于成了朋友。
康德给这本所谓《纯粹理性批判》的“通俗本”起了一个冗长的名称，叫做《能够作为科学出现的任何一种未来形而上学导论》。
由于这个书名太长不好叫，自该书出版以来人们一直把它简称为《导论》（Ｐｒｏｌｅｇｏｍｅｎａ）。
形而上学（不是在与辩证法相对立的意义上，而是在古典的意义上）所对待的基本问题是灵魂、世界和上帝。康德认为这些问题自亚里士多德起两千多年来始终没有得到解决，因而形而上学始终没有成为科学；特别是近代由于教条主义和怀疑论给形而上学起了很坏的作用（康德认为教条主义说了等于没说，怀疑论什么都不敢说）
，形而上学已经成为人们所厌弃的东西，“形而上学家”也已经变
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成了很不光采的称号。因此康德断言，形而上学“要末是科学，要末就什么都不是”
，以往和现有的各种形而上学并不算真正的形而上学；真正的形而上学现在还没有建立起来。不过，由于人类理性要求解决这样的一些问题，否则人类理性就永远得不到满足，因此将来必须建立起一种作为科学的形而上学。
为了建立这样一种形而上学，康德认为必须先做好准备工作，这就是首先应该对人的认识能力（理性）做一个批判性的研究，看看它是否有能力并且究竟有多大能力来担当起这样一个任务，以免重新陷入教条主义或怀疑论的泥坑。因此看来“纯粹理性批判”原来就是作为“能够作为科学出现的任何一种未来的形而上学的导论”
而写的，只是到写《导论》时，才直接用来作为书名了。这样，《导论》就有了双重意义，它一方面是《纯粹理性批判》一书的“导论”（即“纲要”
、“预习课”的意思）
，一方面又是未来的、真正的形而上学的“导论”。＇奇＋书＋网＇
康德的著作之所以费解，有的地方被误解，其中一个主要原因是，他所使用的哲学术语，有许多与西方哲学史上传统的用法意义不同，与马克思主义哲学所使用的术语的意义有些更有很大的区别，所以，我们现在来读它，自然又增加一层困难了。
举几个术语为例来说：１。
“形而上”
、“形而下”。形而上学在这里是用的古典的意思（不是与辩证法相对立的意思）
，指对灵魂不灭和上帝存在等问题从理论上进行研究的学问。康德给这词下的定义是：形而上学知识是从理性得来的全部知识，这种知识完全是从概念出发的，既不借助于经验，也不借助于空间和时间等直观。
相反，形而下知识不是从理性，而是从理智和感性得来的知识，这种知识既要借助于经验，也要借助于空间和时间等直观。
中文这一对词是根据我国古代《易。繫辞》里“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这句话翻译过来的。
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２。
“纯粹理性批判”中的“纯粹”是不掺杂任何经验的成分；“批判”是为了判断一个原则或一个事实的价值而进行的检查。
因此，“纯粹理性批判”的意思就是对于不掺杂任何经验成分的理性的检查，看看它的认识能力究竟有多大。
３。
“感性”
、“理智”
、“理性”。这是人的认识能力的三个阶段。
“我们的全部知识都是从感觉开始，经过理智，最后达到理性。”
（《批判》第一版第２９８页，第二版第３５５页，中文译本①第２４５页。）
“感性是按照对象所感染我们的样子而接受表象的能力（接受力）
；对象是通过感性而表现给我们的。“
（《批判》第一版第１９页，第二版第３３页；中文译本第４７页）感性有形式和材料之分。它的形式是空间和时间；它的材料是感觉。感性之所以按照对象所感染我们的样子，这是因为“感性并不表象自在之物本身，而只表象自在之物的现象”（《导论》“附释一”）。因此“感性世界的一切对象仅仅是现象”
（《导论》“附释三”）。
理智是思维的能力，它的作用在于判断。在判断的过程中，它是用感性所提供的现象作为材料，同时用它本身的概念（范畴）作为形式，用这些形式把材料统一起来而成为经验。｜Qī＋shū＋ωǎng｜
因此，“理智是一种通过规则把现象统一起来的官能。”
（《批判》第一版第３０２页，第二版第３５９页，中文译本第２４７页）理智概念虽然是理智本身的（先天的）概念，但这些概念仅仅使用在经验上。它们“一旦离开了经验的对象而涉及自在之物时，就毫无意义。……一旦超出经验，这些原则就成为毫无客观实在性的任意结合”。
（《导论》，第三十节）所以，理智和理性不同。
理性这一词的意义，康德的用法自己也并不一致，有时是按哲学上传统的用法，在这种意义上，是广义的，它包括理智，指人类全部
①商务印书馆１９６０年版。下同。——译者
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４７１译 后 记
认识、理解的作用，相当于马克思主义哲学关于人的认识的“理性阶段”
；但绝大部分场合是狭义的，即康德所特别给的意义，在这种意义上，它是比理智更高一级的认识阶段，专门对待理智所提出的、超出经验以外的问题。理智所对待的只是经验以内的认识；但理智能提出有些是不能为经验所证实的东西，比如灵魂不灭、世界整体、上帝存在，这时就由理性把这些问题接过去加以对待，不过这些问题都是完全超出经验的，因此它们的解决只能建筑在假定之上。
“理性，按其本性来说，是要求某种东西来满足它自己，而不是单独为了别的目的或爱好之用的。”
（《导论》１８２页）这样的“理性”是马克思主义哲学中根本没有的。
理性如果完全是关于认识的，就是“理论理性”
，或“思辨理性”
；如果是关于道德规律的，就是“实践理性”。
４。
“先天”
（ａ
ｐｒｉｏｒｉ）
、“后天”
（ａ
ｐｏｓｔｅｒｉｏｒｉ）。这一对词在西方中世纪有其特殊的用法；近代的意义是：１。
来自经验并且根据经验的知识，叫做“后天知识”
，反之是“先天知识”
；或者２。
先于经验的观念或知识叫做“先天观念”
或“先天知识”。
康德对这一对词的用法，其意义与上述不完全相同。
“后天知识”是根据个人、一时的知觉得来的知识，它不具有必然性和普遍有效性；“先天知识”是对于一切人、一切可能情况都适用的必然的、普遍有效的知识。
先天知识和天生的、人脑所固有的“天赋观念”不同，因为在康德看来，先天知识不是人一生下来就有的现成观念，而仅仅是能够适用于一切经验的必然性和普遍有效性。这一对词在中文是根据我国古代《易。象传》中“先天而天弗违，后天而奉天时”译的。
５。
“直观”
（Ａｎｓｃｈａｕｎｇ）
、“经验的”
（ｅｍｐｉｒｉｓｃｈ）
、“经验”
（Ｅｒ－ｆａｈｒｕｎｇ）。
德文Ａｎｓｃｈａｕｎｇ一词在英文、法文里普遍译为Ｉｎｔｕｉｔｉｏｎ。
但
Ｉｎｔｕｉｔｉｏｎ基本上有两个意思，中国按照两个不同意思分别译为“直
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觉“和”直观“。直观（Ａｎｓｃｈａｕｎｇ）
，在康德是对一个对象的直接观察，也是这种直接观察所得到的印象、知觉，同时又是经由这种直接观察所得到的对象。因此直观一般说来都是属于感性的，也叫“感性直观”。
感性提供给我们的对象有时是后天的，经过“经验的直观”
，所得的是对对象的知觉；有时是先天的，经过“纯直观”
（或“先天的直观”）
，所得的是对对象的形式，即空间和时间。因此空间和时间有时也叫直观。直观有时是属于理智的，叫做“理智的直观”
，通过它，可以把客体的存在提供出来；但“客体”本身是什么样子，由于我们缺少“理性的直观”
，所以是不可知的。总之，康德在“直观”的用法上是多种多样的，应该在不同的情况下具体体会它的意思。
经验的（ｅｍｐｉｒｉｓｃｈ）
，不是经验（Ｅｒｆａｈｒｕｎｇ）的形容词，千万不要误解。
“经验的”是从感官直接知觉到的东西，不成为经验。
（参见《导论》第十八节）
经验（Ｅｒｆａｈｒｕｎｇ）
，不单纯是经验的（ｅｍｐｉｒｉｓｃｈ）知觉积累，它是远远超过知觉并且给经验的判断以普遍统一性的东西。
（参见《导论》第二十六节）
经验等于直观加上判断：直观是�
