任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论-第21部分
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２３１第五十七节
（实际上是在一切通常情况下）
是驳不倒的。
有神论应该是从我们关于至上存在体这个概念（这个概念在自然神论那里纯粹是超验的）上，进一步规定出来的。休谟一直强调说，仅凭一个原始存在体的概念，在这个概念上我们仅仅加上一些本体论的属性（永恒性、全在性、全能性）
，实际上我们领会不到任何确定的东西。我们还必须增加一些能够使这个概念具体化的性质才行。光说它是一个原因，那是不够的，还必须说明它的因果性的性质是什么，是通过理智还是通过意志起作用。休谟对有神论的攻击就是从这里开始的；而在这以前，他的攻击对象仅仅是自然神论的证明，这种攻击在后果上起不到什么十分严重的要害作用。他的要害的论据都是涉及拟人观的。按照他的意见，有神论离不开拟人观，而拟人观又使有神论本身陷于矛盾。有神论一旦脱离了拟人观就会立刻垮台，除了自然神论就什么也剩不下了。我们从自然神论里得不出什么东西来，它对我们没有什么用处，不能给宗教和道德做什么根据。
如果说拟人观真是离开不得的东西，那么关于一个至上存在体的存在性的一切证明，即使把这些证明全都承认下来，也不能使我们在规定这个存在体的概念上不陷于矛盾。
如果把“不许让纯粹理性做任何超验的判断”
这一禁令，结合到表面上与之相反的“向内在的（经验的）使用范围之外的概念前进”这一命令上去，我们就会看出二者是可以同时并存的，不过这只有恰好在一切合法的理性使用的界线上。。
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纯粹理性界线规定３３１
才有可能；因为这个界线既属于经验的领域，又属于思维存在体的领域。同时我们也由之而认识到：这些如此令人惊奇的理念如何只做为规定人的理性的界线之用，即一方面不要无止境地扩大我们通过经验得来的知识，这样一来，给我们剩下去认识的就只有世界了；而另一方面，不要超出经验的界线，不要想对经验的界线以外的、作为自在之物本身的东西去进行判断。
只要我们把我们的判断限制在世界和这样的一个存在体二者之间可以有的关系上，而这个存在体的概念本身是超乎我们在世界内部所能认识的范围之外的，那么我们就能够停留在这个界线上。因为，这样我们就不是把我们用以思维经验的对象的任何特性算做是至上存在体的自在的情况下的特。。。。。。
性，从而也就避免了教条主义的拟人观；而是把这些特性算。。。。。
做是至上存在体对世界的关系的特性，这样我们就容许一种象征性的拟人观，这样的拟人观实际上仅仅在于言语上，同。。。。
客体本身毫无关系。
如果我说我们不得不把世界看得就好象它是一个至上理。。。
智和意志的作品似的，这实际上就等于说：感性世界（即做。。
成现象的总和的基础的一切）之与未知者之间的关系就好象一只钟表、一艘船、一团军队之与钟表匠人、造船工程师、团长之间的关系一样。对于这个未知者，我固然并不认识它的“自在”的样子，然而我却认识它的“为我”的样子，也就是说，我认识它涉及世界的样子，而我是世界的一个部分。
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４３１第五十八节
第五十八节这样的认识是一种根据类比得来的认识，它不象我们一。。。。
般对类比这个词所理解的那样，指两个东西之间的不完全相似，而是指完全不相似的东西之间的两种关系的完全相似而言的。
A 然而通过这个类比，就留出一个充分为我们规定的至。。。
上存在体的概念，虽然我们已经把可以绝对地、自在地规定。。。。。
它的一切东西都放在一边不管；因为我们是就世界、并且从而是就我们自己来规定它的，而且更多的东西我们也用不着。
休谟对那些要绝对地规定这个概念，而为了这样做，就从他们自己身上和世界里搬取材料的人的攻击，牵涉不到我们；他也不能责备我们说，一旦从至上存在体身上拿掉了客观的拟人观，我们就将一无所有了。
因为，只要人们开始（就象休谟在他的《对话》里通过菲罗这个人物反对克雷安特那样）同意我们把关于原始存在体的自然神论概念（在自然神论里，人们是通过实体、原因
譬如，在人类行为的法权上的关系同推动力的力学上的关系之间有着一种A类比：我对待别人怎样，不能不给别人以权利使他在同样情况下也那样对待我；同样，任何一个物体用它的推动力作用于别的物体上，不能不引起别的物体也以同样多的力量反作用于这一个物体上。在上面的两个例子里，权利和推动力是两种完全不相似的东西，但是在它们的关系上却有一种完全的相似性。
用这种类比，我可以提供出我完全不知的东西的一个关系概念。例如：子女的幸福之增进（＝ａ）
对父母之爱（＝ｂ）的关系是怎样，人种繁荣（＝ｃ）对上帝里面的未知数（＝ｘ）
、我们称之为“爱”的关系也是这样；这并不是说这种爱同人类的某种感情有丝毫相似之处，而是说我们能够设定它对世界的关系同世界中的事物互相间的关系是相似的。但关系概念在这里不过是一个范畴，即因果性概念，它同感性是毫不相干的。
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纯粹理性界线规定５３１
等纯粹本体论的属性来思维这个存在体的）当做一个必要的假设（人们非这样做不可，因为理性在感性世界里受纯粹条。。。。。。。。
件的牵制，而这些条件本身又受其他条件的制约，因此假如不这样做，理性就永远得不到满足；同时人们也完全可以这。。。。。。。。
样做而不致陷入拟人观里去，拟人观是把感性世界里的属性。。
搬到与世界迥不相同的一个存在体身上的，而那些属性不过是一些范畴，它们给它的概念虽然不是一个确定的，然而却是一个不受任何感性的条件限制的概念）
，那么就没有什么能妨碍我们给这个存在体，就其对世界而言，加上一个出于理。。。
性的因果性的属性，从而〔从自然神论〕过渡到有神论上去，。。。。。
用不着把这样的一种理性加给这个存在体做为它所固有的一个属性。因为，第一，把理性的使用在有关全部可能经验上。。
推向最高程度使它在感性世界里完全能够运用自如的唯一可能的办法，就是设定一个至上理性，把它当做世界里一切连结的原因；象这样的一个本原对理性十分有利，同时对理性在自然界里的使用上也决无害处；第二，这样一来，我们把。。
理性当做属性搬过来，不是加给自在的原始存在体本身上，而仅仅是加给原始存在体对感性世界的关系上，这样就完全避。。
免了拟人观。因为我们在这里考虑的只是世界上到处都遇得到的理性形式的原因，而我们把理性加给至上存在体，这是。。
就其包含世界的理性形式的根据来说的，并且完全是按照类比，也就是说，完全是就类比这一词所指出的我们所不知的至上原因对世界的关系来说的，以便在世界中得以最高度合乎理性地规定一切东西。这样就使我们不致用理性这一属性去思维上帝，而是用它去思维世界，这对理性在世界中按照
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６３１第五十八节
原则的使用达到最大的可能上，是很有必要的。我们从而承认：至上存在体，它的自在的样子对我们来说是完全不可捉摸的，甚至不可能用任何确定的方式来设想。这就使我们一。。。。。
方面不致把属于我们的概念去做超验的使用（我们的这些概念是从理性得出来，作为一个通过意志来表现的动力因的）
，拿完全是从人的性质中搬过来的属性去规定神的性质，同时也使我们不致迷惘于一些粗野的或狂妄的概念中去；另一方面，也使我们避免拿按照我们从人的理性搬到上帝身上去的一些概念所做的超自然的解释方式，来淹没我们对世界的观察，抽掉这种观察的本来目的。它的本来目的不过是通过理性来研究自然界，而不应该是狂妄地从至上理性来得出自然界的现象。
对于我们的软弱无力的概念应该这样说才合适：我们把世界设想成就好象它的存在和它的内部的规定是来源于。。。
一个至上理性似的，由此我们一方面用不着妄自规定世界的。。
自在的原因的性质就能够认识属于世界本身的性质，另一方面，能够把（理性形式在世界中的）这个性质的根据放在至上原因对世界的关系中而不致因此感觉到世界是自身满足。。。
的。
A把休谟的“不要教条主义式地把理性使用推到一切可能
我是要说：至上原因的因果性对世界的关系就如同人的理性对它的艺术作A品的关系一样。我当然不知道至上原因本身的性质；我仅仅把它的对我多说是已知的〔德文舒尔茨版和施密特版是“ｕｎｂｅｋａｎｔｅ”（未知的）
，埃德曼版是“ｂｅｋａｎｔｅ”
（已知的）。——译者〕结果（世界的秩序）和它对于理性的符合性同我所已知的人类理性的结果相比较，这样我把至上原因叫做理性，就不致于把我在人的身上用这一言词所指的东西或我所已知的什么东西加给它做为它的性质了。
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纯粹理性界线规定７３１
经验领域之外去“这一原则如果同他所忽视的另一原则，即”我们的理性不要把可能经验的领域视为对它自身的限制“
，二者结合起来，那么似乎是反对有神论的那些诘难就清除了。
理性批判在这里指出一个介乎休谟所攻击的教条主义和他所要提出的怀疑论之间的真正的折中办法。这个折中办法不象人们试图去自己机械地规定的（这边采取一点，那边采取一点）谁都不认为是一条更好的那样的一些折中道路；它是一个能够按照原则精确规定出来的办法。
第五十九节
在这个附释①开始时，我为了在理性的合宜使用上订立理性的限度起见，曾经用界线做为比喻。感性世界只包含现象，而现象并不是自在之物；然而，正是由于把经验的对象当作仅仅是现象来认识，理智才必须承认自在之物（本体）。
现象和自在之物二者都是理性里所包含的东西。于是问题就来了：在这两个领域上，理性怎么给理智划界线？经验包括全部属于感性世界的东西，不能限制它自己；它永远只能从被制约的对象向另一个被制约的对象前进。应该限制它的必然是完全在它以外的东西，而在它以外的是纯粹理智存在体的领域。如果要对这些理智存在体的性质加以规定，那么这。。
个领域对我们来说是一个空虚的境界；如果用那些教条主义的规定概念，那么我们又不能走出可能经验的领域。
不过，既
①指本《结�
