韩少功评传-第14部分
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处身如此跌宕与喧嚣的时代，面对生活提出的种种困惑，是一个作家欣逢的幸运。韩少功一直关注着社会和人心的微妙变化，对诸多问题都进行了沉静的思考。他接连抛出了《灵魂的声音》、《无价之人》、《性而上的迷失》、《伪小人》、《夜行者梦语》、《个狗主义》、《世界》、《佛魔一念间》等一系列随笔，对流行思潮和大众心理盲区和误区进行分析与批判。
《灵魂的声音》（见《文学的根》，山东文艺出版社2001年版）是针对时下文学中存在的精神失血状况而写的，文章指出：“今天小说的难点是真情实感的问题，是小说能否重新获得灵魂的问题。”而这个问题与整个时代精神生活的荒漠化状况有关。“我们身处一个没有上帝的时代，一个不相信灵魂的时代。周围的情感正在沙化。博士生在小奸商面前点头哈腰争相献媚。女中学生登上歌台便如已经谈过上百次恋爱一样要死要活。白天造反的斗士晚上偷偷给官僚送礼。满嘴庄禅的高人盯着豪华别墅眼红。先锋派先锋地盘剥童工。自由派自由地争官。耻言理想，理想只是在上街民主表演或向海外华侨要钱时的面具。蔑视道德，道德的最后利用价值只是用来指责抛弃自己的情妇或情夫。什么都敢干，但又都向往着不做事而多捞钱。到处可见浮躁不宁面容紧张的精神流氓。”丧失精神根基的人们，不可能自足自立，他们势必趋附并委身于权势和物质之上，造作出各种无耻和下贱的模样，失意时颓丧潦倒，得志时穷凶极恶，甚嚣尘上。“权势和无耻是他们的憎恶所在更是他们的羡慕所在。灵魂纷纷熄灭的‘痞子运动’正在成为我们的一部分现实。这种价值真空的状态，当然只会生长出空洞无聊的文学。”凭借一些从异域引进的叙述和修辞技术，变换缭乱的花样维持着虚假的形态。
灵魂的声音（2）
在批判众多无名氏的同时，他赞扬《心灵史》的作者张承志和《我与地坛》的作者史铁生，称他们是“单兵作战”的圣战者。“他们的意义在于反抗精神叛卖的黑暗，并被黑暗衬托得更为灿烂。他们的光辉不是因为满身披挂，而是因为非常简单非常简单的心诚则灵，立地成佛，说出一些对这个世界诚实的体会。”尽管存在某种视阈上的局限，但张承志获得了生命的激｜情，拥有了与全人类相通的赤子的血性和赖以为文的高贵的灵魂，“至少不是一个纸人”。而坐在轮椅上的史铁生以个体生命为路标，孤军深入，默默探测人类心灵的纯净和辉煌，“显示出他出于通透的一种拒绝和一种对人世至宥至慈的宽厚，他是一尊微笑着的菩萨”。
《夜行者梦语》（见《性而上的迷失》，山东文艺出版社2001年版）是对中国人文领域流行乃至泛滥的后现代思潮的解析；也是在作为绝对价值和绝对责任化身的上帝死亡，从而上帝说要有于是就有的光熄灭之后的暗夜里，对人们精神困境的一种探索；还是对圣者与流氓两种不同人格的一种勘误。文章首先提醒惯于引渡外来概念判断事物的人们，概念的内涵不仅仅是词典里的定义，“常常含注和负载着各种不同的心绪、欲念、人生经验”。因此，哲学是从生命深处涌现出来，而不是用脑子研究出来的。脑子的研究者感悟不到概念之外的指涉。就拿虚无来说也有两种：“一种是建设性执著后的虚无，是呕心沥血艰难求索后的困惑与茫然；一种是消费性执著后的虚无，是声色犬马花天酒地之后的无聊和厌倦。圣者和流氓都看破了钱财，但前者首先是看破了自己的钱财，我的就是大家的。而后者首先看破了别人的钱财，大家的就是我的。圣者和流氓都可以怀疑爱情，但前者可能从此节欲自重，慎于风月；而后者可能从此纵欲无度，见女人就上。”上帝死亡对于有些人来说，意味着承当更多的责任，但对另一些人而言，则意味着不再承担任何责任，只有无边际的权利和无止境的欲求。
“人在谋杀上帝的同时，也悄悄开始了对自己的谋杀。”不到一百年的时间，人也被宣布死亡。在后现代的解构下，人的本原已成为虚妄，世界不过是一大堆文本，没有终极和根本的东西，“一切道德和审美的等级制度都被证明出假定性和暂时性”。于是，一切都被允许，怎样都行，“唯一不行的，即是反对怎样都行”。人不再为任何本真的、神圣的、绝对的价值法则活着，人的存在也被还原为身体一维，身体功能欲望之外的一切存在诉求都是虚妄。“身体”一词对“自我”的替换，“意味着人和上帝的彻底决裂，意味着人对动物性生存的向往与认同——你别把我当人”。
韩少功认为，欧洲现代精神危机不是产生于贫穷，而是产生于富庶。叔本华、尼采、萨特他们成长的背景，“是巴洛克式的浮华和维多利亚时代的锦衣玉食，是优雅而造作的礼仪，严密而冷酷的法律，强大而粗暴的机器，精深而繁琐的知识”。而他们的中国学生却是用迥然不同的中国经验来解读老师的精神叛逆，并且加以无条件限制的延用。这种情况“从某种意义上来说，差不多就是穷人想有点富人的忧愁，要发点富人的脾气；差不多就是把富人的减肥药，当成穷人的救命粮”。
在韩少功看来，“后现代哲学是属于幽室、荒原、月球的哲学，是独处者的哲学，不是社会哲学；是幻想者的哲学，不是行动者的哲学”。在中国，它会留下诗人，也会留下流氓。“对于有心使坏的人来说，‘怎样都行’当然是最合胃口的理论执照。这将大大鼓舞一些人，以直率来命名粗暴，以超脱来命名懒惰，以幽默来命名欺骗，以法无定法来命名无恶不作，或者干脆以小人自居，也没有什么不可以。如果说，在社会管制严密的情况下，人人慎行，后现代主义只能更多产生于学院，成为一种心智游戏；那么在管制松懈之地，这种主义便更多流行于市井，成为一种物身的操作。”他预言，很多后现代人可能会与环境妥协，回归成为社会主流人物，因为“最虚无的态度，总是特别容易与最实惠的态度联营”。
灵魂的声音（3）
《性而上的迷失》（见《性而上的迷失》，山东文艺出版社2001年版）解剖的是性解放的潮流，他首先指出，性不算是人类的专利，而所谓性的解放是性禁忌和压抑的必然结果，“正是传统礼教的压抑，蓄聚了强大的纵欲势能”，正是礼教强加于性的种种罪恶意义，赋予了它日后神圣的光环，使纵欲成为一场盛大的凯旋。但是，当性的神话变成现实之后，并没有真正缓解人心灵的孤独和苦闷，而且还衍生出艾滋病、性变态、吸毒之类的苦果。实际上，由于男人和女人对异性的期待和追求并不对接，一般而言，“大多数男人寻找性对象时重在外表的姿色，尤其猎色过多时最害怕投入情感，对方要死要活卿卿我我的缠绵只会使他们感到多余，琐屑，沉重，累人，吃不消。而大多数女人在寻找性对象时重在内质，重在心智，能力，气度和品德”。男性文化一直力图把女性塑造得感官化、妖媚化，他们想把性做成品种繁多的快餐食品；女性文化则一直力图把男性塑造得道德化、英雄化。但在工业化时代，愈来愈物质化的男人，已经很难充当女性心目中的德勇双全的英雄；被文明哺育出来的精神化的女人，也不愿意接受简单的泄欲，她们要把性做成抒情诗。这些文化上的歧异，注定了男女双方在性解放的运动中不能走到一起，其中一方的解放恰恰是另一方的桎梏。因此，他们最终全都会扑空，不能深深地投入对方的怀里。
于是，韩少功得出结论：性解放运动一开始就这样充满着相互的误会，它并没有在真正意义上解决男人与女人的关系，缓解性的危机，实现根本意义上的解放。
被工业原则接管的人文日益技术化，真实和自然被一丝丝抽去，让位于技术和功利的因素，从而透露出塑料的气味。就连被看做一切意识形态统制天敌的先锋独特、叛逆的姿态，也可能是出于市场营销策略而设计制作出来，成批量生产批发的。“先锋们内心的神圣一旦冷却和消失，就与奸商无异”，于是，“我们眼睁睁地看到，文本在繁荣的声势中高速空转，越来越与人们的心灵绝缘，无法与人们的情感经验接轨——越来越远离人”。而已经加入进来的电子传媒，以它无所遮拦的空间覆盖和不可抑制的复制能力，构成对人精神生活的干预和压迫；以强大的暗示力对人的意识进行规驯和造型，不断缩小人的个性空间，削减人性中的自然因素。“电视迷最容易习惯自己对于世界的观众身份，成为一个庞杂信息的垃圾桶，成为一具生命元气过多磨损和耗散的空壳，失去对潮流作出积极反应和抗争的勇气。都市‘文明病’中的疲惫、冷漠、耗竭感、挫折感，后面常常都有一块忘记关机的白花花的电视屏幕。”
韩少功对佛法的思省和体味，自1984年起一直延续下来，在1994年发表的《佛魔一念间》、《圣战与游戏》等文章中，得到进一步的发挥。《佛魔一念间》缘起于作家何士光写的《如是我闻》。90年代，伴随着几乎全民性的气功、易玄热潮愈演愈烈，新中国成立后一度被视为封建迷信打入冷宫的佛法，也夹杂在所谓特异功能的神通道术之中为人们所讨论。也由于这种特殊的缘起，人们更多是从法相功能境界的方面来理解和追求佛法，而很少从直指心灵的意义上来接近释迦牟尼的本怀，增进自身的智慧和超迈，因此存在着许多误区和险象。贵州作家何士光因为特殊的因缘，涉入了这方面的实践求证，以自己由身体气脉到心性的修行，从追求神出鬼没的境界到最终依止“一切有为法，如梦幻泡影”（《金刚经》偈）的行履，写下了《如是我闻——走火入魔记》一书，引起了人们的关注。韩少功对此类现象也有所涉猎和思索，他企图借题发挥，厘清时下看起来与佛法相关的文化现象中存在的歧谬和偏颇。
在韩少功看来，“中国传统文化蕴积极深，生力未竭，将其作为重要的思想资源予以开掘和重造，以助推动社会进步，以助疗救全球性的现代精神困局，不仅是可能的，而且是已经开始了的一个现实过程”。佛法更是世界诸多宗教中哲学含量最高的一种。然而，时下流行的气功热、易经热、特异功能热、风水命相热等群众性风潮，“大多止于术的层面，还不具有一种人文精神的态势和伟力，能否走上正道，导向觉悟，前景还不大明朗”。放下道体究竟不问，而去追求神通术数，是舍本求末，势必落入旁门左道之中；而舍去功能作用求证道体却又无体可证，容易陷入对无念无我之孤寂境界的执著，形成新的心理禁闭和滞障，偏离佛法###见性、智慧解脱、济世度人的大义。在他看来，“禅是弃小我而得大我的过程。虚净决不是枯寂，随缘决不是退屈，‘无’本身不可执，本身也是念，当然也要破
